[摘要］中國攝影師、民族調查者莊學本曾於1938-1939年赴西康寧屬彝族地區進行了較為長期的民族文化調查，並有《西康夷族調查報告》印行。因種種原因，調查報告在中國民族學界塵封多年，幾無影響，但其內容豐富，值得發掘並研究。文章以1943年林耀華先生在大小涼山彝族地區的考察及其代表作《涼山夷家》為參照，探討莊、林在考察區域、調查方法以及作品內容、學術影響等方面的異同之處，並試對莊學本在彝族社會文化調查研究領域的民族學貢獻作一初步評估。
[關鍵字］莊學本；林耀華；涼山；彝族；民族學；調查報告
莊學本（1909-1984）之所以為當代中國知識界認知（或曰「再發現」），主要源自於其拍攝於20世紀30-40年代的數千幅圖片，在21世紀初期獲得了紀實攝影界與視覺人類學界的高度認可，近20年來，其「影像人類學先驅」的地位也逐漸被承認。莊學本在四川、青海、甘肅、雲南等地攝製的羌族、藏族、蒙古族、彝族、土族、撒拉族、納西族等邊地族群的系列照片，不僅具有鮮活的藝術感染力，更可稱之為人類學內容豐富、細緻的影像民族誌（visual ethnography），在民族體質、物質生產、社會生活、宗教信仰等方面，記錄了許多帶有時代特徵與社會情境，兼具整體結構與文化細節的圖片檔案。在20世紀前半葉之中國，這種深具學術自覺性與文化表達性的影像創作可謂獨樹一幟，奠定了中國視覺人類學的早期基礎。
然而，莊學本通常為學界所忽視的另一面，是他作為一名自學成才的民族學者所從事的田野調查與民族誌書寫工作。在民國時期至中華人民共和國成立之初，莊學本曾發表民族文化調查類文章數十篇，並先後出版了《羌戎考察記》（1937，上海良友圖書公司）、《西康夷族調查報告》（ 1941，西康省政府印行）、《康藏民間故事》（1950，上海時代書局）等多部民族學類著作。 1949年後，莊學本的學術道路戛然而止，他以攝影師和《民族畫報》編輯部副主任的身份繼續工作了16年後，因所謂「歷史問題」被遣送回鄉，自謀生計，直至1984年去世再沒有從事過民族學學術調查與研究工作。正因如此，在中國現當代的主流民族學與人類學譜系裡，罕見關於莊學本的只言片語，唯在《中國民族學史·上卷(1903-1949)》一書中，有“1934年春，莊學本對四川西北、青海南部和西康北部的藏族和羌族進行了調查，歷經艱險，前後歷時六個月」這樣簡短且不夠準確的介紹。
近年來，筆者在梳理莊學本之早期影像檔案的工作中，越來越注意到他在20世紀30-40年代與中國民族學、人類學界的密切互動，及其在相關領域取得的超越影像民族誌以外的學術成績，其中尤以涼山彝族考察最具代表性。本文嘗試以林耀華先生之代表作《涼山夷家》為一參照系統，探討莊學本在同時代彝族民族志調研方面的得與失，衡量其作為一名「非學院派」的民間學者，在中國民族學的學統之中貢獻幾何，理應擁有怎樣的地位。
一、莊學本與中國人類學民族學界之淵源
莊學本為上海浦東農家出身，少時僅讀過兩年中學，從未接受過系統的高等教育。青年時代在上海、南京的洋行、公司任職員，自學攝影技藝。莊氏曾於1930年參加上海知識青年組織的“全國步行考察團”，至北平而折返，遂萌步行攝影邊地民族之志向。 1934年，莊學本欲追隨中央政府委派之「十三世達賴致祭專使團」入拉薩考察未果，即以「開發西北協會調查西北專員」之名義遊歷四川、青海、西康交界的藏羌走廊地區，其間曾訪問任乃強、葛維漢等中外民族學家，對西部地區的民族知識漸得啟蒙。
莊學本的處女作《羌戎考察記》兼有探險遊記與文化調查之形式，出版之後在學界評價不一，為之作序的考古學者陳志良稱「莊君考察所得之文字與照片，實為人類學、歷史學、民俗學、語言學、考古學、地理學界之大好園地，珍貴資源，隨在都是，故非等閒遊記可比也」。民族學刊物《西南邊疆》在其創刊號上亦發表一篇《羌戎考察記》的書評，署名為「落」的評論者語詞頗為刻薄，認為「『考察』兩字，無論用在哪一方面，都須有一副專門的知識或技能，而莊君除照相技術而外，其他都談不上也……莊君雖則沒有專門的知識和技能，但是路終究是走過了的。 ，但是同時我們也不能全信」。即便有此爭議，在王文萱於1936年主編《西北問題圖書目錄》之「康藏」書目中，莊學本之《羌戎考察記》依然在列，足見當時國內學界對此著作仍給予了相當的重視。
1935年，莊學本在南京舉辦羌戎考察攝影展，受「中央研究院」總幹事丁文江賞識，入中研院人類學組，學習人類學基本知識與人體測量方法等，算是正式踏入了學科的門檻。他隨後受聘為「護送班禪回藏專使行署」攝影師，同時兼受「中央研究院」之委託，對沿途各民族成員進行體質測量，中山文化教育館亦委託其收集少數民族文物標本，足見學界已將這位年輕的攝影家當作了人類學、民族學領域的同道中人，是他們探入西北邊陲的一支望遠鏡。在1935-1937年隨九世班禪一行在青海、甘肅旅行的漫漫長途中，莊學本蒐集了若干民族文物標本以及體質數據，記錄調查表格、花紋圖樣、民謠歌曲數十種，並在《良友》 《中華》《西陲宣化使公署月刊》等刊物上，陸續發表《青海土人的文化及其地理分佈》《西北迴教》《青海撒拉族》等數十篇文章，其寫作風格亦從早期的通俗故事向學術表達轉變。
1938年，因戰事滯留成都的莊學本得任乃強先生推薦，任西康建省籌備委員會參議（翌年稱顧問）及西康省通志館籌備委員（任乃強為主任委員），此後兩年在西康境內之丹巴、大小涼山、木里、巴塘等地開展有關嘉絨藏族、彝族、摩梭人以及康巴藏族的民族文化調查工作，除繼續從事圖片攝影之外，他也陸續在《康導月刊》《西南邊疆》《邊政公論》《說文月刊》等學術類刊物上發表《丹巴調查報告》《俄洛初步介紹》《羅羅的婚姻生育與喪葬》《羅羅文字研究》《西藏的戲劇》等文章或調查報告，其在民族學、人類學領域的調查研究與學術表述能力逐漸展現出來。
1938-1942年，也正是大批中國學士因抗日戰爭影響自東部地區西遷至川滇黔等西部省份，開始真正涉足邊區，認識少數民族真實情況，建立中國民族學體系的學術轉折期。任乃強、徐益棠、顧頡剛、姜蘊剛等學者對於雖無學界履歷，卻長期深入民族地區實地考察，且有攝影專長與學術追求的莊學本，秉持著自蔡元培以來兼容併包的情懷，不僅常有學術往來，以同仁期刊發表其民族誌作品，更邀請莊氏在學界作展映、演講，視如學術共同體中的一員。
莊學本於1941年在重慶、成都、雅安三地舉辦「西康影展」時，即得到眾多學界人士的襄助與好評，如顧頡剛在《中央日報》讚其「必能喚起許多人們對於邊疆的興趣，激發他們前往工作的勇氣，為我國家民族建立各方面的功績」；徐益棠則專撰《西康影展與民族學》一文，強調「莊先生很謹慎地選取若干有價值的典型，攝取鏡頭，而且在作體質方面，服飾方面，都能應用民族學的法則來處理它；婚姻制度，喪葬制度，宗教儀式（如羅羅做道場，西番跳神），娛樂，均能連續地攝取'一個整套'，使略有民族學訓練的人，不用說明，也可了解其意義。 凡此種種，均為民族學研究者所珍視，亦只有了解民族學者才能獲得如此美滿的效果。 」。 1948年，自印度歸來的莊學本被中國民族學會選為候補理事，足見彼時民族學界對其學者身分的認可。誠如徐益棠所言：“莊先生起初僅僅是一位攝影師，後來變成了一位專門的旅行家，現在卻已成為邊疆的研究者，或者可以說是民族學研究者了。”
二、林耀華與莊學本入彝族地區考察之田野工作比較
中國著名人類學家林耀華於1943年深入大涼山進行實地考察，翌年出版調查報告《涼山夷家》，以民族學界之評價：「這部著作代表一位夠資格的人類學家對涼山羅羅第一次進行了系統性的研究。稱作“第一次”，學界想必亦有爭議，例如馬長壽先生曾於1937年、1939-1940年兩次考察涼山屏山縣等地區，並完成《涼山羅彥考察報告》，雖晚至2006年才得以出版，但「堪稱涼山彝族研究的經典之作,具有很高的學術價值」。以當代人類學界之主流評估標準，因旅行攝影與寫作而成名的莊學本想必不入「夠資格」的人類學家之列，屬於野路子出身的民族文化調查者。我們姑且從此舊論，將莊學本於1938-1939年在涼山彝族地區的考察及其成果《西康夷族調查報告》，與林耀華彝族地區調查之行程、方法以及《涼山夷家》作一對比，試看在林氏的參考下，莊氏的調查工作與民族誌寫作究竟有多少可取之處。
（一）林、莊調查行程差異考
有關「夷族」或「夷家」的世居之地，自然是所謂「大小涼山」地區，但細分起來，這一廣袤地區的內部差異性其實甚大，林耀華與莊學本所考察的彝族地區，當時分屬四川與西康二省，兩人各有一套調查路線，彼此並不重合，甚至各地彝族支系的表現亦有較大的差異。
林耀華在《涼山夷家》一書中附《川邊考察紀行》言“民國三十二年暑間，燕京大學邊區考察團前往川南雷、馬、屏、峨區，去作實地的考察” 。所謂「雷、馬、屏、峨」區，即今四川省雷波縣（屬涼山彝族自治州），屏山縣（屬宜賓市）、馬邊彝族自治縣（屬樂山市）和峨邊彝族自治縣（屬樂山市）。他率領三人小隊（另學生胡良珍，校工老範）於1943年7月2日自成都啟程，先至屏山縣城，7月20日始抵秉彝場（今屏山縣新市集鎮） ，在雷、馬、屏交界處的西寧（時屬屏山縣，今為雷波縣西寧鎮）駐留至7月底，復返秉彝場沿金沙江上行，約在8月上旬某日經黃蜋（今雷波縣黃瑯鎮）、馬湖、牛吃水（今雷波縣汶水鎮）抵達雷波縣城。林一邊聯絡入大涼山考察之交涉事務，一邊在城西十五里的烏角村做調查，幸運地認識了黑彝頭領裡區打吉，後者同意擔任保頭，護送考察團入大涼山，並於8月12日舉行了簡單的慚盟儀式。因有事耽擱，林耀華一行應在8月15或16日繼續上路，經拉里溝（今稱那裡溝）、上黃茅崗（今稱黃茅埂），一路跋涉，終於抵達裡區打吉居住的三河以達村（今美姑縣三河村）。依林耀華所記日程粗略統計，此時應已在8月23日前後。燕大考察團在三河以達及鄰近巴舖村（今美姑縣政府所在地巴普鎮）駐留數日，並作體質與文化調查，根據返程時間推算，駐村時間應為十天左右。他們於9月初離開三河以達，經特喜（今美姑縣井葉特西鄉）、谷堆（今雷波縣谷堆鄉）、山棱崗（今雷波縣山棱崗鄉），在9月上旬回到雷波縣，13日離開雷波，26日返抵成都。依據上述行程判斷，林耀華一行的實際調查時間約為三至四周，其餘的時日主要用於行路和休整；其考察範圍主要集中在四川省雷波縣西寧鎮（屬漢彝混居的小涼山區）、烏角村（雷波城外彝村）與三河以達村、巴鋪村（黑彝家支主宰的大涼山，今屬美姑縣）。儘管迭遇險況，行路艱辛，但林耀華主持的涼山調查，總體而言仍是一次較短時間、中短行程的暑期學術考察活動。
莊學本對於西康省內彝族居住地，在1938年至1939年間曾有過兩次實地考察，涉及地區較為廣泛。 1938年1月25-2月6日，他前往距康定不遠的瀘定縣磨西面（今磨西鎮）與喇嘛寺，訪問調查當地「羅羅民族」的情況。他先後訪問了本地羅羅的代表——住在燕子溝的苟世發、住在母豬坪的邱雲山、住在大坪山的苟臬確等彝族頭人或長老，詢問當地彝人的婚喪習俗、生計方式等。磨西彝族多為民國初年自大涼山遷徙而來的白彥，僅有82戶，其中天主教徒37戶，只能視為彝族一個派出且變遷較大的支系，因此莊學本淺嚐輒止，十日而返，算是他考察彝族文化的實驗。
1938年11月5日，莊學本攜兩名「西番」旅伴自康定再度出發，目標是西康省境內寧屬「八縣一局」－即以西昌為中心的寧遠府所屬地區，包括西昌、越嶲、會理、冕寧、鹽源、鹽邊、寧南、昭覺縣和寧東設治局－轄地，其中又以昭覺為彝人的大本營。 11月15日，莊氏一行人抵達石棉縣安順場，「此間民族高山為羅羅，坡中為西番，平壩乃漢民，各佔3/10」。居停4日後，繼續向東南方向行進，11月22日到達田壩（今甘洛縣田壩鎮），見到了著名的彝族土司嶺光電（1913-1989）。莊學本在田壩停留約兩週時間，悉心觀察並以圖文記錄本地彝人的「打雞」占卜、火葬儀式以及幾場婚禮的細節。此後，莊學本經越嶲縣（今越西縣）於12月16日至冕寧縣，又觀摩、拍攝了一場彝族娃子的喪事，言其卜卦、接客、法事等與田壩所見頗為不同。他在此間也開始了解彝族的遺產制、奴隸制與組織方式等社會結構議題。莊學本於1939年1月上旬抵西昌，即著手詢問前往昭覺考察的途徑。他從昭覺前縣長王春宣處受教頗多，遂與一名送信的郵差搭夥同行，花了4天時間，最後在1月24日抵達此行主要的目的地──已近乎空城的昭覺縣。
莊學本在昭覺城生活了兩週時間，每天調查之餘，日記不輟學，詳述他在這片黑彥聚居的大涼山重鎮所見聞的一切，既有抄錄所得的嘉慶二十三年「交腳」（即昭覺）移民紀事碑文、晚清至今昭覺地方的旱澇豐歉、彝人搶劫、擄賣漢人的歷年紀事，也有他親眼所見的彝族「打冤家」「比母做和尚」（即畢摩做法事）、火葬儀式等生活場景。日記多以條陳方式記載，如「黑夷白夷：黑夷在平時之對白夷雖階級上有尊卑之分，工作上有惰勤之別，而飲食服用則毫無區別」；「居處：鍋裝飲食取暖，為全家之中心地點。時始照耀雲」等。大量日記內容並未納入其正式出版的《西康夷族調查報告》，但對於了解昭覺夷族之日常習俗頗有可觀的文化記錄與細節描寫。 1939年2月8日，莊學本隨郵差離開昭覺，經濫壩、玄參壩，兩天後返回西昌，復西行至鹽源，南下抵鹽邊，沿途探訪有關畢摩的傳說故事與彝族的起源神話等，也經過若干苗人、僰人與摩梭人村落，略有相關記述。值得一提的是，在鹽邊縣城多有民眾向莊學本遞交控狀，指控縣長等官員的不法之舉，莊氏受理若干，感慨“愈見黑，無天日”，並打算“呈省，以能徹底解決」。可見他這名「西康省政府顧問」未必真的如我們原先設想的那樣，只是一個毫無權柄的漂泊書生。
莊學本在《西康夷族調查報告》中，稱其考察行程自1938年11月5日至1939年7月30日，歷時8個多月。 「中間停留考察的夷村，有越嶲的田壩，冕寧的梘槽溝、拖烏、阿希落，昭覺的倮子、溝羅、四塊、三灣河、竹核、小海子、大坪子、大涼溝，兩鹽（鹽源、鹽邊）的元寶山等十二處」。以今日之行政版圖來看，1938-1939年莊學本先後走過了甘孜州瀘定縣、涼山州甘洛縣、越西縣、冕寧縣、西昌市、昭覺縣、鹽源縣、木里縣與攀枝花市鹽邊縣等主要的彝族聚居區（當時均在西康省境內），其行程之漫長，所見不同地方彝族支系之多樣，見證彝人文化事象之豐富，在同時代人中並不多見，與林耀華先生之“雷馬屏峨”考察路線，正好互相補充，可得一幅更為完整的彝族文化地圖。
（二）田野調查方法異同考
莊學本與林耀華是從不同的社會背景與文化路徑進入民族調查與研究領域的，這也體現在二者進入彝族地區與處理考察事務的田野工作方式上。林耀華在20世紀30年代入美國哈佛大學攻讀人類學博士學位，接受了嚴格的學術訓練，其博士論文《貴州苗蠻》主要基於歷史文獻，“分析清代文人官吏對貴州少數民族情況的記述” ，並非嚴格意義上的民族誌作品。林氏的田野經驗主要來自其對福建漢人宗族社會的調查工作，並以《義序宗族的研究》《金翼》兩本著作傳世。因此，林耀華於1943年赴四川雷馬屏峨彝族地區，應是其第一次實地考察中國的少數民族地區。如上文所述，莊學本在考察西康彝族地區之前只是階段性地接受過人類學的基礎訓練，其理論儲備與學術素養較林耀華自有不小的差距。但莊學本「對於民族學頗感興趣，自學甚勤」。先前已在多種學術刊物上發表民族調查作品，故不可以學術白丁視之。從田野經驗來看，他自1933年至1938年間大部分時間都在西部少數民族地區遊歷，長年與羌、戎、番人為伍，社會交往和調查閱歷豐富。因此，林耀華與莊學本在深入彝族地區考察時，既有許多相近的研究方法，也各擅勝場，自有獨到之處。
林耀華率領的「燕京大學邊區考察團」由燕大師生、校工三人組成，至雷波縣聘請翻譯兩人，並由三名黑彝保頭隨行保護。他遵循的是20世紀上半葉較為主流的人類學研究方法，如體格測量。在雷波縣烏角村，得到彝族首領裡區打吉兄妹的幫助，「考察工作的進行至為順利，只就體格測量而言，不二日間量至五十人，此為夷區工作不易之事”，“除體質測量外，尚有語言，物質文化，社會組織，親屬關係，經濟制度，宗教巫術等的考察”。在裡區打吉同意擔任「保頭」之後，雙方在雷波縣縣長的主持下，舉行了簡單的儀式。傳統上的締盟儀式需要“先與保頭殺雞宰牛發誓，雙方飲血酒為盟”，但林耀華以為“夷人飲血盟誓，事後背叛者甚多，徒賴誓盟，不足擔保。我們此次未飲血酒，開漢夷往來關係之先例」。林也希望以後考察員與彝人交往時「不必拘泥於迷信風俗，反阻夷漢文化的流通」。反觀莊學本早在1933年考察阿壩草原時，當地藏族頭人希望莊氏與墨桑小土司華爾功臣烈結拜為兄弟，他便欣然從命，隨蠻俗結拜，還因為「其祖為黑教所咒死，故不照相，餘乃從其請”，並且“宣誓後，餘告以世界潮流之趨勢，封建之不適於現在，故宜自動開發荒地，增加生產，建設交通，提倡教育，和睦鄉鄰等諸事，土司極志謝」。二者相比較，我們是否會感覺到當時的林耀華在處理人類學者與民族傳統民俗之關係時，多了一點西式學者的自矜與蔑視「落後迷信」的書生意氣？
從《川邊考察紀行》一文可知，林耀華與彝人保頭們的合作關係，在前往大涼山的旅途中並不融洽。一方面是因為當時彝漢關係緊張，極易產生誤會；另一方面則與林的田野經驗欠缺亦或有關。在雷波縣城，他多次催促裡區打吉啟程，並不為後者滯留的切實緣由（求釋白彝娃子、買羊被騙）多作考慮，「幸買羊案調解平息，我們又急迫催促，打吉也就不得已答應成行」。另一位黑彥保頭哲覺加入隊伍後，因其魯莽粗暴的性情，更增添了林耀華等人的恐懼。在路上，哲覺與林耀華多次發生衝突，最後因報酬一事更險些開槍傷人。林當時認為「哲覺糰挹和打吉姦陰險，都是可怕的東西。此時在大涼山中，已是籠中之鳥，他們要變動反叛，我又有什麼法子」。然而半個多世紀之後，林耀華反思彼時之人與事，又有了不同的想法：「哲覺雖然為人粗暴，但也很盡職……沒有他在場，我們實不能安然透過那段有問題的地面。買路一事，我們也不能斷定出於謳詐，還是猜忌洩憤。胞哲覺，我至今心存歉意。
當然，在相對正常、友善的社會環境中，林耀華維持了人類學家的專業水準與學術倫理。在三河以達村，燕大考察團受到了裡區打吉的盛情款待，「我們的考察工作他也盡力幫忙，曾幾次召集村內彝人，解勸他們接受體質測量，並抽空親自帶領我們環視村落，訪問其他住戶。林耀華等人對願意接受測量的彝人皆贈送針線，不願者亦不勉強。當一名隨隊背夫跨過彝家的鍋裝，犯了彝人禁例風俗後，林氏當場責罵之。 「老主人見我們深悉彝情，欣悅狀態，溢於言表。」在回程中，一名老年背夫生病將死，林耀華更專付了二兩銀子，僱請一名白彥將他背回雷波縣城，挽救了一條性命。透過上述個例，我們或可大致勾勒出一位青年人類學者第一次進入少數民族地區做調查時的心理情狀：既有生存險境與文化隔膜帶來的惶恐不安，也有為求真知不惜自身性命的犧牲精神，《涼山夷家》便是這種初出茅廬、忘我奮鬥得來的學術產物。
莊學本對西康彝族的考察，一方面延續了他先前考察西部各民族地區時的傳統方法，如長時間大範圍的徒步調查，系統性的圖片拍攝，沿途結識民族文化精英，善用攝影、音樂等新鮮事物吸引民眾注意等。另一方面，他也因彝族地區的複雜性與危險性做了更多的準備工作，首先是1938年初對瀘定縣磨西彝族的預調查，在較為安全的環境中獲知彝族社會組織與傳統文化的部分內容；其次則是利用了其本人作為西康省政府顧問的官方身分與公幹線路，如莊氏在《西康夷族調查報告》緒言中所稱：「奉派赴寧屬考察，其目的本不在夷族，但自踏入寧屬即感覺夷務的重要，故隨時稍加註意。然而從莊學本的日記可知，他興趣的重點仍在彝族社會，在紛繁的彝族文化記述之外，我們甚至無從得知其在寧屬各地的本職考察工作究竟是什麼。
莊學本考察彝族地區時，並無軍隊或「保頭」隨行保護，雖提心吊膽，卻有驚無險。他們與一名西昌的郵差作伴前往昭覺，「在將到昭覺的那個早上，一群挈搶舉刀的夷人阻住了我們的去路，呼吼跳躍，形勢很嚴重。我們在背囊中取出鹽巴和線分給他們後，他們也很知足，就給我們讓開一條去路」。回程時「又遇到了夷人的包圍，但終未被擒去做奴隸」。
在歷年的邊疆民族考察實踐中，莊學本摸索出兩套行之有效的田野工作方法，其一為即衝即印的攝影術，其二為用留聲機放唱片。在羌族、藏族聚居區域，他經常為考察對象拍攝肖像照，當夜洗印出相片後作為禮物贈予對方，這一饋贈往往能夠增進雙方的感情，有利於莊學本開展進一步的調查工作。而在大涼山，彝族人多認為攝影會禁閉他們的魂魄，故莊學本常需要付出一些諸如鹽巴、針線之類的代價，方能徵得當地人的拍攝許可。在此種情形之下，莊學本隨身攜帶的留聲機便派上了用場，如行至昭覺後，「我帶著一架留聲機，夷人初聽唱片以為機中有鬼，因此天天有數百人進城參觀，看了驚奇讚嘆，我也就有充分的機會對他們照相或訪問。 正是憑著老到的江湖經驗與「分享人類學」（Sharing Anthropology）式的技巧，莊學本在每日風波不斷的彝人聚居區安然生活了半個月，穿梭於彼此是冤家的彝族家支，訪問了多名黑彥頭人與畢摩、蘇尼等彝族文化持有者，以及駐守昭覺縣政府（甚至被彝人擄走關押）的漢族官吏，蒐集到有關彝族社會組織、宗教信仰、婚姻喪葬、語言文字等方面的大量田野資料。
作為一名訓練有素的民族誌攝影家，莊學本在大涼山的影像拍攝強調了文化的整體性和連續性，以成組的照片展現特定的文化主題。他拍攝彝人的婚禮，從送親者為新娘梳妝打扮，到迎娶者與送親隊伍打罵、潑水，再到新郎把已經打扮好的新娘強奪去，傳統的掠奪式婚禮方得始終。他也冒險拍到彝族「打冤家」的戰場，身著古代武士裝束：穿皮甲、持長矛、擎角弓、舉盾牌的男人們在空曠的田野中交戰，械鬥中被俘虜的娃子則如貨物一般由奴隸主交易。莊學本以照片記錄的彝人葬禮尤其細緻：靈堂豎起招魂的神幡；吊喪者騎馬舉幡繞場行走；青年男子結隊呼吼跳躍，以迎賓客；畢摩殺雞占卜，殺死豬、牛、羊獻給亡靈，舉凡數十張照片，以一系列深描的影像記錄這盛大的喪葬儀式。莊氏在《西康夷族調查報告》緒言中稱「本文以'寧屬攝影等一二三集'同時參考，並以夷族生活照片為文中插圖，當更易明了」可見莊學本始終堅持圖文互鑑的民族誌表述立場，強調影像的直觀記錄價值。
除攝影之外，莊學本還將其逐漸掌握的文化研究與體質測量方法運用到彝人的調查實踐當中，例如他採集了彝族的創世記神話：人類始祖喬姆石奇在洪水中乘木舟得救，迎娶天上仙女，生下三個兒子：「老大說倮倮話，是倮倮的祖先；老二說番語，是西番的祖先；老三說漢語，是漢人的祖先。」說明彝人對自身族源與週邊民族的認識。他又對64位不同支係不同年齡的彝族男女進行體質測量，製作出黑彥男子、黑彥女子以及白彝男子的測量統計表，且又抄錄彝文單字表、手繪彝族漆器、飾品、鎧甲等線描圖多幅。在《西康夷族調查報告》的開篇，莊學本特地鳴謝了多位彝族文化精英——嶺光電、落伍小母雞、曲木伍噶、八起於烈、得馬於達等十數人，其資訊來源在當時不可謂不廣。考慮到此行的各種測量、繪畫、訪談、筆錄、攝影、統計、製錶大都由莊學本親力親為，他的田野工作效率可謂圓熟驚人。
若對林、莊二人的田野調查工作做一簡單比較，則林耀華顯系歐美學術體系培養之人類學精英，有基於理論指導的研究方法與求真務實的學術精神，雖然在和彝族保頭打交道時有些「天真」的書生氣，終究是在較短時間內完成了既定的考察任務。莊學本雖有學術之嚮往，畢竟不在學界專任，其田野能力主要來自長期旅行攝影的社會經驗與文化敏銳度，當然，20世紀30年代中國與西方在華學人的學術方法對他也有重要的指導性，使他在西康彝族的調查報告中，較少作文學性的描寫，多作文獻、事實的記錄與科學的思考。
三、林耀華與莊學本彝族調查報告之比較
林耀華與莊學本在彝族地區考察之後各自有一份調查報告完成並出版。林耀華自雷波返回成都後，「除了發表幾篇沿途紀行和專題論文外，在一年教學期間內撰畢《涼山夷家》一書，由上海商務印書館出版」。莊學本則是「在沒有攜帶書籍的旅行中匆匆寫成，在印刷不便的康定勉強印出（勘誤表竟至12頁之多，且尚有未勘出者）」,《西康夷族調查報告》於1941年由西康省政府以「寧屬考察報告第七號」名義出版，「在抗戰的後方能得到這樣一本民族學的調查報告，卻確實難能而可貴的了」。
（一）調查報告篇目結構之比較
從調查報告的結構與內容而言，《涼山夷家》與《西康夷族調查報告》互有異同之處（見表1）。
身為哈佛大學人類學博士，林耀華的調查報告更接近現代人類學的標準研究範式，書中各章節大致對應社會人類學體系中的親屬關係、經濟人類學、政治人類學與宗教人類學等主要分支。林在序言中介紹：「第一章區域標明考察的地理範圍，第二章到第五章敘述社會團體從大到小的機構，因氏族、親屬、家族與婚姻乃係彝家一個連串的組織。
莊學本撰寫的《西康夷族調查報告》，從寫作體例而言，則是與20世紀30年代以來中國民族學建設的主旨更為接近。 1934年，由蔡元培、孫本文、凌純聲等人發起成立“中國民族學會”，並製定學會的工作計劃，其中第六項為“調查中國民族與文化，並蒐集其文化的實物。調查及蒐集單元，分列各種：（一）依據物質生活；（二）依據精神生活；（三）依據婚姻與家庭生活；（四）依據社會生活；（五）依據體質；（六）依據時令；（七）依據地方；（八）其他」。據此可知莊學本的寫作架構完全依照中國民族學會的製式標準，是1930年代中國民族學調查的主流典範。究其時代語境，正如王明珂所言：「歷史、語言、考古與民族學，在中國國族建構中不只是塑造、凝聚國族而已，它們還被用來探索國族內部的各民族區分。當時學術研究的重要課題之一便是，透過調查語言、體質、文化之異同，來探索中國國族中究竟有多少'民族'，各民族間的區分界線何在，並由考古與歷史學來說明導致這些民族之存在與區分的歷史過程 」至於當時身為西康省政府顧問的莊學本，還有更為為現實的「夷務」治理策論之需，對學術理論的探究或許不是他所關懷的首要議題。
（二）莊、林調查報告主要內容之比較
由於林耀華先生撰寫的《涼山夷家》為一部學術名著，出版以後多次印行，流傳甚廣，膾炙人口，而莊學本所著《西康夷族調查報告》卻是自1941年後，再無在中國大陸的再版刊印（商務印書館印行之《莊學本全集》有部分內容收納，惜不完整），因此，在比較林、莊二人著述時，本文以《西康夷族調查報告》為主要文本，簡述其基本內容與主要觀點，以《涼山夷家》為對照文本，進行相關內容的互動討論。
1 彝族的稱謂、源流與“新的民族誌寫作”
莊學本在《西南夷族調查報告》開篇，是以「訓詁學」式的方法，解釋「夷族」在歷史上以及西南各地不同的稱謂：「夷人自稱為Noh（諾），即有黑的意思…所以'盧'、'烏'、'羅'之譯法有從Noh（諾）之音轉而為'羅'、'倮'，有從意轉而為'烏'或'黑'，音意雙關的則有'盧'。羅羅這個名詞，在涼山不常應用。邊區漢人稱羅羅為蠻子，羅羅談話自稱夷家。因是羅羅、蠻子和夷家三詞，名稱雖不同，所指意義卻是相同。 」相對來說，莊氏對「諾」——「猓」——「羅」的釋義似更合邏輯，至於林氏謂羅羅與外人談話時自稱夷家，或也切實，但其族內自稱為何卻未有提及。
《西康夷族調查報告》之「民族起源」一章，大致分成兩路敘事：其一為先秦至清代文獻中有關彝族的記載，即所謂「歷史系統」的脈絡，其二為彝族起源的兩種假說，一種源自莊學本在涼山採集了彝族的創世神話，以彝文經書中人類始祖喬姆石奇在「蘇諾部」（Sunobu，即龍頭山）繁衍後代的故事，顯示涼山系彝族的發祥地；另一種則結合彝人報道者（八起於烈）的口述與漢文文獻記載，提出彝族起源於洞庭湖濱，後經貴州、雲南遷徙至涼山，散佈於寧屬。林耀華在《涼山夷家》中，並無彝族歷史淵源表述，其關懷的議題顯然不在於此。
對於莊氏在民族名稱與民族歷史方面的探究，王明珂將其歸於20世紀30年代中國民族學者實踐的一種「新的民族誌寫作」：「其主要關懷首先是歷史淵源，特別是邊疆民族與漢族的歷史淵源關係。民族情感。
2 人口分佈與研究區域
莊學本於第三章詳述彝族在寧屬的人口與分佈，首先指出彝族人口增長迅猛，原因有三：嚴格的小家庭制且無鰍寡；生殖力強；擄異族化為夷。他以本人在冕寧、越嶲、鹽邊三處調查65戶人口繁殖情形的數據作統計，證明彝族人口增速較一般快1/5倍。擄掠異族時有發生，總數亦十分龐大。至於彝族在寧屬的總人數，莊學本透過其巡查各縣所獲得的數字，約為62萬餘人，其中黑夷約6萬餘，白夷約56萬餘人。上述彝族生育率與人口數，因種種原因，必然有所偏差，但莊學本有入戶調查與各縣政府提供的官方數據等統計來源，在20世紀30年代，其努力所得的數字，幾近於準確，已殊為不易。林耀華在《涼山夷家》中提及：「根據各家報告，西康十縣合計約有夷家人口六十萬。」不知是否曾參考莊氏調查報告。
莊學本繼而介紹寧屬彝族聚居的核心地區為昭覺、寧東、普雄、呷落（今四川省甘洛縣）：「以上四區多是平原沃壤，互相毗連，乃綿延而成一個廣大的中心地帶，即大涼山。認為或與彝族古代分佈情形有關。林耀華在《涼山夷家》第一章「區域」部分，遵循的依舊是人類學的調研範式，先概述大小涼山的地理環境以及彝族在川、康、滇的大致分佈情形等，隨後較為細緻地介紹了燕大川邊考察團在秉彝場——西寧——雷波——三河以達沿線的行程及觀感，筆墨甚重，具體而微，顯然對旅行的驚險程度感懷頗深。我們從中可感知莊、林二人在敘事方法上的差異性：莊學本努力追求一種“科學”“客觀”的民族誌寫作，務求數據之確實，信源之多樣，以此抵消學界對其“學術票友」的一貫偏見；林耀華則是相反，因其學術身份無可挑剔，反倒將考察區域之介紹寫得如一篇跌宕起伏的遊記。
3 彝族的人種調查與結論
莊學本在《西康夷族調查報告》第四章討論有關彝族的體質人類學問題，這是一個在20世紀上半期引起中外人類學者廣泛興趣的議題，莊氏在沒有攜帶參考書籍的旅行路上，尚可信手拈來英國學者哈登（H.C.Hadden）的「高加索人種說」、日本人鳥居龍藏與丁文江的「西藏緬甸係人種說」以及林惠祥的「羅羅緬甸係人種說」等。莊學本在彝族地區考察期間，先後進行了64人的體質測量，其中黑彥男子36人、黑彝女子8人、白彝男子20人，並依照當時主流的人類學測量體系，分列立高、坐高、頭長、頭寬、頭型指數、鼻長、鼻寬等23項測量指標及膚色、髮型、髮色、鼻樑型、上顎門齒狀等17項觀察指標的數據，做出一張“黑夷男子人種測量統計表”，最終得出“（黑）夷族的體質為蒙古利亞而帶有高加索的特徵；白夷高加索種的特徵極少，很明顯的白夷並不是夷族的本支」這一結論。
林耀華在雷波彥地區的考察也進行了體質人類學測量，並將「彥人體質測量」視為在涼山考察的四大收穫之一，其在《涼山夷家》序言中說：「測量彥人體質的材料，一時無從統計考核，待將來另成一篇發表。的樣本數、範圍、標準與原始資料等。林耀華在報告中提出：「依作者測量觀察的結果，黑夷為蒙古種人種，許多體質特徵與漢人相似，諸如體高、毛髮鮮少而色黑，棕色眼睛，頭面輪廓等，尤其眼褶系十足蒙古種的表現。者從簡陋的旅行觀察，雲為高加索種，其說至為誤謬。原始氏族因與中原隔離，未與外間婚配，自成團體，維持原始的體質特徵而已。等，莊認為“帶有高加索特徵”，林以為“原始體質特徵”，只是在闡釋上略有分歧而已，故彝族的“蒙古利亞”人種說亦並非林耀華最早提出。
4 物質文化的詳略處理
莊學本將《西康夷族調查報告》的主要篇幅放在物質、家庭、社會、心理這“生活四章”，這也是他在寧屬彝族地區觀察與訪問的核心內容。其中，「物質生活」分為「衣飾」「飲食」「居住」「行動」四部分，每一部分又有更細節的條目，對彝族之衣、食、住、行作出詳盡的描寫。如描寫彝族男子最具代表性的發式「天菩薩」：「男子四、五歲額頭留發一撮，長大後就挽成一個椎結，夷語稱為'鋤鐵'(Zuti)，即俗稱'天菩薩'。的侮訌。 '天菩薩'的大小或有無，隨地方而異。頭週的一寸，所挽的天菩薩高聳如拳，與苗族女子的發椎最相類似。鹽多數已不挽天菩薩，只留手掌大的頭髮一塊，在頂前名曰'菜部'(Tsabu)，接近漢族的夷人則大半已經剷除天菩薩，而剃成光頭。彝族具體事物的描述，或受其圖片說明寫作的影響較大，簡潔、精確而有畫面感，兼記他稱與自稱，且有不同地區與支系的多樣性描寫，可與其拍攝的系列照片作圖文參照研究，如其附錄的圖片中，僅“羅羅的婦女裝飾”一項，便有西昌、昭覺、冕寧、越嶲、鹽源、鹽邊多地的圖像。
林耀華的《涼山夷家》不甚注重對彝人衣飾等物質生活的細描，相關內容只散見於各章中的簡短介紹，如在「家族」一章，寫到「男子剃髮，惟於額前留一束，謂之'天菩薩'，繫身體上神聖不可侵犯之處」。又如彝人慣用的披風種類，林耀華稱：“披風有兩種：一為氈衣，係由羊毛揉成，厚而溫暖；一為氁衣，係由羊毛織成，用以遮雨。”而莊學本則寫道：「披風共有二種，（A）烏拉Wula,為羊毛線織的毯子、披風，俗稱'查爾瓦'，下端留著很多四五寸長的毛線做流蘇。上面印著許多夾板的褶皺。
莊學本在「物質生活」一章，收錄涼山彝族於1930年代日常生活之林林總總，頗具可讀性，如一本小百科全書。然而，「在結構功能論於四十年代興起後，物與物質文化的研究便已沒落，幾乎只成為博物館的工作。物只是用來證明社會結構或社會存在的附屬物，而沒有其獨立存在的價值」。故林耀華的《涼山夷家》受人類學時代潮流之影響，不在此方面著墨過多，而是更關注夷家的社會組織與文化功能，這也體現出二人在研究範式上的重要差異。然而時至今日，我們卻不應忽視莊學本筆下這些看似尋常的飲食起居，它們構成了一個特定時代彝族人的基本樣貌，對物質生活的重新審視，「處理的不只是生活方式或社會節奏，更是這些現象背後的心智，乃至集體表徵或像徵系統的心靈基礎」。
5 家族與經濟之比較
莊學本在《西康夷族調查報告》中，分「家族」「家庭組織」「經濟」「職業」「衛生」「婚姻」「生育」「喪葬」多個專題，對彝族的家庭生活進行了詳細的描寫。莊學本先生認為彝族「每一個兒子或每一個家庭將來都是一個小的家族，換言之，家族的組織以家庭為單位，由家庭而係而支而家族。……現在家族、支族、系族、小支族、小系族一般都混合稱為'家'或'支'，即某某家或某某支”。莊氏收集了「東有阿侯，西有羅洪，南有瓦渣，北有勿雷」之大涼山彝諺，稱之為寧屬彝族的四大家族，均有黑夷萬人以上，最終合成兩個大的系統：一為曲尼（Choni），一為古夫（Gufu）。徐益棠對莊學本有關彝族家支的評論較切中要害：「家族為羅族中最複雜之問題，亦為最難能解決之問題，其困難之中心，即為'家'、'支'兩名稱，普通由家而支而係而小家庭，作者亦採用是說。有許多人不承認'家'以外，有'支'的存在，一般文獻上'家''支'亦常混合不分。似乎尚有些問題。糾結，全書無“家支”之說，而是籠統地稱之為“支系”，並將其納入“氏族”概念當中：“所謂氏族係由父姓一系流傳下來的族屬……一個氏族的人民因有共同的祖先，雖各處不同地域，但彼此必以氏族親屬相待，相見稱呼則以輩分計算，親屬間共同負有義務與責任。似失之過簡，缺乏歷史向度與社會組織層級的細緻探究。
與林耀華在《涼山夷家》中專設「經濟」一章相比，莊學本僅在「家庭生活」中設「經濟」一小節，但前後有「工作分配」「職業」等內容，大致也在經濟範疇之內。家庭分工，莊氏除“性別分工”與林著類似之外，尚有“年齡分工”，討論子女在不同年齡階段的家務工作。至於“階級分工”，林耀華認為黑夷從不參加農業耕種，全由白夷包辦，繼而“使作者感覺到牧畜系黑夷原有的經濟活動，夷人原來為牧畜的民族”。但莊學本的調查報告並無此區別，無論黑彥或白彥，都有耕作之責，當然，若是家中蓄有娃子（奴隸），則一切勞動均由娃子完成。而「夷人農業的歷史很早，在他們起源的神話中已有耕種之說。《漢書》：西南夷……椎結，耕田，有邑聚」。對黑彝是否務農之異見，或是由於二者調查地之習俗差異所致。
林著之「經濟」章，基本為他在此次考察期間見聞與訪談得到的材料，以及土地、農業、畜牧、交易等大致情形的描述，少見具體個案以及特別確鑿的經濟數據。莊學本則是根據他在冕寧、越嶲、鹽邊三縣所做的「夷族六十五戶經濟調查表」所得到的數據，所做出的統計成果。他分列每戶槍枝、娃子、水田、旱地、穀子、玉麥（玉米）、蕎子、洋芋、馬、牛、羊等各項財產價值，「總計夷族的資產除現金、衣物、房屋、用具及水田、旱地……而外，每戶可攤得四百十八元九角一分六厘」。在定量統計之外，莊學本也舉出了彝族「資本家」八起阿谷（實際資產不過兩萬元）與黑夷乞丐八起呷呷（隨處就食，無衣食之虞）的例子，顯示彝族社會較漢區經濟均衡，貧富差異較小。這些數據的取得，與他在寧屬各縣執行的公務考察要求應有一定的關係。
6婚姻所見之異同
在《西康夷族調查報告》一書中，徐益棠評價「婚姻、生育、喪葬三本較詳，為本書中最精彩之部分」。該部分內容曾以《羅羅的婚姻生育及喪葬》為題，單獨發表於《康導月刊》1942年1月號，並曾入編《西南民族研究論文選(1904-1949年)》（李紹明、程賢敏主編，四川大學出版社，1991），是莊學本不多的進入中國民族學主流視野的論文之一。在婚姻部分，莊氏記錄了27對彝族小夫婦的年齡，丈夫年歲最小者為12歲，妻子年歲最小者為9歲，大多數在13-18歲之間，以證彝族普遍早婚的習俗。關於擇偶之規則，莊學本和林耀華所見略同：「門當戶對，階級間限制極嚴，血統界限極清」（林稱為「階級內婚制」）；「夷族近親互婚的例子尚未發現， ……還是以異支為對象」（林稱為「族外婚制」）；「他們的婚配，還是以平輩為正常，尤其是姑表親佔大多數」（林稱為「姑父中表或交錯從表的聯婚」）等，都是他們彼此接近的觀點。
但是，在婚姻的其他領域，二者的判斷多有不同之處，如在一夫多妻制之問題上林耀華認為彥之風在夷族頗為盛行，前項夷族六十五戶人口的調查中，已發現有八人。橫的外交方略」。二者判斷的差異，或許是採樣地域之別，或許是調查廣度的不同。至於彝族「轉房」的習俗（即丈夫死後，寡婦只可在男性家族中轉嫁給他人），林耀華基於功能主義立場，在《涼山夷家》中「注意到了這種習俗的實行與當地人口的稀少，勞動力短缺有關，認為轉房習俗的社會功能在於解決人口和性慾問題”，卻“並沒有認識到當地的轉房制度可能與當地的奴隸制度和買賣婚姻在所有權邏輯上有關聯”。他並在晚年反思「在轉房這個問題上，我看到它是彝家婦女享有的一種權利，卻忽略了它同時也是婦女亡夫家支強加給她的義務」。而莊學本在其調查報告中卻早已一針見血地指出：「這種混亂的轉房，還是基於經濟，即買賣婚的不良結果。所以寡婦如欲另醮他姓，只要她能償還彩禮，也可以衝破這層羅網（冕寧黑夷12 00兩），但是這筆大的經濟數目，不是一個婦女所能籌措的，因此多數不幸的婦女，只有冤屈在這種混亂制度之下，但是多數節烈的婦女，因不滿於配偶的懸殊，而出於自盡的亦有所聞。莊學本此前曾遊歷西部少數民族地區多年，對各民族婦女不公正的命運一直持有同情的態度，故對“轉房”制度，決未看做彝族女性的“一種權利”，只看到了她們身上的枷鎖與流轉之痛。
7 彝族的階級與親冤
莊學本在《西康夷族調查報告》中的開篇處，便以「種類」之名目對黑夷、白夷做了明確的區分，從「黑夷不可降級為白夷」「黑夷不可屈之或轉賣為娃子”“白夷不可升級為黑夷”，以及“黑、白夷之間不可通婚”等多個角度，概述黑夷、白夷中間存在的“神聖不可侵犯的鴻溝”。他又在報告的“社會生活”一章中，將“階級”與“親冤”置於的首要兩節，認為彝族“對內只有階級的分別，對外只有親冤的分別”，正是知其要害。
林耀華在《涼山夷家》中對彝族的「階級」與「冤家」連續兩章的集中討論，同樣甚為重視。他將彝族社會分為三級：黑彝、白彝和漢娃，「黑白夷分別甚嚴，彼此之間無流動可能性。白夷原從漢娃升格轉變而來，夷人已接納其為同類。莊學本的階級劃分更為複雜：黑夷為“主子”，其中又分為土司（Zumo）、土目（Slqn）與黑夷（Sebu）三個級別，但這一內部區分當時已不甚為彝族社會所重視。白夷為“娃子”，“其中有平民和奴隸之分，通稱則分為百姓娃子（贖身為平民的白夷，Chonon）、鍋裝娃子（尚充奴隸的白夷，Kaji）、三道娃子（為百姓娃子所有的鍋裝娃子,Jitso）等三級」。莊學本繼而闡述了「主子與百姓」「主子與奴娃」「百姓與奴」之間的互不對等的階級關係。值得一提的是，林耀華在《涼山夷家》中稱黑夷有權勢者為“硬都都”，未見莊學本記載，或為雷馬屏峨一帶的俗稱。他所稱的“漢娃”，莊氏稱為“漢巴”（初被擄入彝族地區的漢人），是鍋裝娃子的主要組成部分，也並未單列為一個單獨的等級。
作為彝族社會重要特徵之一的“打冤家”，莊學本在考察期間多見衝突的現場，並攝有照片若干幅，或為彝族文化史上僅有的視覺文獻。他認為「親家」與「冤家」為一相對的概念，由戚誼而締結的攻守同盟，謂之親家，「由（尤）以夷族中姑表通婚的盛行，故親家之關係亦愈結愈密」。至於冤家，莊學本與林耀華都認為其動因在於經濟。莊曰：「無論新老冤家的結成，原因多數起於經濟的衝突，如殺人不賠命價，女死不退聘禮，搶劫親戚財物不退等等而起」。林曰：「打冤家系經濟的機構，不但諸多結怨的原因由於經濟的衝突，而且若非冤家結仇，就無從劫奪財貨，奴使人娃，而增加自己的財產。」而林與莊之異見在於，林耀華認為「夷人在氏族親屬之內，勉勵團結一致，共負集合的責任，因此族人不打冤家，若殺害族人，必須抵償性命」。莊學本卻認為：“冤家既由經濟而起，故同一家族中或與親戚間偶因經濟衝突，亦往往結成冤家。因此夷族的冤家幾遍地皆是，而有寸步難移之象。”莊學本更指出，由於彝族支系紛繁，親冤往往不能一致，因此還存在「親家中的冤家，及冤家中的親家」等奇特現象，其中復雜交錯的關係，「頗有註意的價值，夷族所以遭受異族之攻擊，而能停止鬩牆，一致抗禦者，即由此種關係存在也」。莊學本在「社會生活」一章，尚有禮貌、法律、盟誓、竊盜、戰爭、年節等內容，因與林耀華《涼山夷家》主體內容的相關性略小，茲不贅述。
8 宗教與巫術
莊學本在《西康夷族調查報告》中，專有「心理生活」一章，本文限於篇幅不能盡述，僅就林耀華與莊學本都有專述的「宗教」「巫術」部分作一簡單的比較與探討。
莊學本指出彝族的宗教並無廟宇偶像，而是信仰鬼神，且彝人相信陰間的存在。他們信奉的神鬼名義眾多，或庇佑族人，或危害世間。 「所以夷族的信仰以鬼為中心。」林耀華則稱之為「靈魂主義」（Animism）信仰與「精靈主義」（Animatism）信仰，二者並存於羅羅社會，造成了夷家的宗教思想。林、莊二人在彝族的鬼神、精靈、巫師（比母與蘇臬，即畢摩與蘇尼）、占卜、詛咒、禁忌等方面的描寫大同小異，各有其精到之處，而在描述宗教與巫術的系統性、豐富性及細緻程度上，筆者以為莊氏的報告其實更勝一籌。
此外，莊學本在「心理生活」一章也介紹了彝族的「好尚」「技術」「曆法」「語音」「文字」「娛樂」「音樂」「故事神話」等精神文化領域的內容，涉獵甚廣。如莊學本對彝族曆法知識可蒐集甚多，認為彝曆與漢族陰曆雖很相似，但在計月法則上卻很不同，甚至同族之間亦有差異。他並收錄《吉凶輪回歌》《星宿推算表》《星宿吉凶歌》《黃黑道歌》等彝族曆法歌訣，介紹彝人運用歷算選擇吉凶、查看疾病、檢定方位的方法。林耀華對彝族曆法僅稱“夷人年節無一定日期，歷法則跟著漢人，自作天干地支，計算吉兇”，可謂一筆帶過。莊氏也蒐集彝族的創世神話與民間傳說共19則，並歸納為人類起源的想像、巫師的神力、精靈、童話般的幻想、戒貪吝、訥懦怯、貶近親姦淫、崇拜英雄舉動等多個故事類型，系彝族民間文學研究的早期珍貴文獻之一種。以上內容《涼山夷家》均忽略不計。
四、學術評量與後世影響之異
1939年，莊學本在西康寧屬考察的漫長旅程中完成了《西康夷族調查報告》初稿。在其結論中，莊學本寫道：「夷族有著很多的優點，所以數千年來還能保持獨立狀態，並能消納異族（白夷）千分之九〇四而不致崩潰。又因為他們劣點太多，所以至今故步自封，還未脫一個落伍民族的形骸。的官話。關於《西康夷族調查報告》，時任西康省政府主席的劉文輝專門撰寫了一篇序言，稱其「識鑑精到，敘述詳瞻，循覽既週，巨細畢見。…莊君如更有餘暇，加以補益，使成專著，其有裨於後之經邊著當尤不鮮也」。應該說，正是劉文輝治下的西康省政府，資助了這部調查報告的出版印行。目前可見《西康夷族調查報告》唯一的學術評論來自民族學家徐益棠，他在民族學刊物《西南邊疆》上發表書評，稱“關於羅族的整個報告，不要說'昔人載籍能明著羅羅之全部情狀者，可謂絕無'（劉文輝先生語），即在民族學較發達之現代中國，亦係僅有。 ……莊先生以長期的遊歷經驗，明敏的眼光，謹慎的手腕，以及嚴肅的態度處理這九個月所得的材料，各處大同小異的情形，非常適當。 、'生育'、'喪葬'、'法律'、'宗教'等等有許多很可寶貴的材料，序次井然，更餘其事」。徐益棠進而提出了15條修改意見，期待莊學本修訂之後，再做新版的發表：「新砌初試，已見光芒。此冊具體而微，已入於著作之林，雖可議者尚間或有之，然自莊先生為學之態度，好遊之興趣言之，將來之成功，可預卜也。
然而，除了莊學本在1941-1942年根據《西康夷族調查報告》之相關內容，發表了《羅羅的婚姻生育與喪葬》《羅羅文字研究》兩篇論文之外，他不但沒有繼續深入調查並研究涼山彝族，反而先赴印度行商，再返上海工作，與西部少數民族的關係漸行漸遠。雖然在20世紀50年代之後，莊學本又曾先後兩次赴四川涼山州拍攝考察，就其經驗與感受，撰寫過一篇短文《三訪昭覺》，歌頌彝族人民的新生活：「昭覺變了，不僅昔日的昭覺城不見了，就是昔日的人也不見了。學的學術道路上已再無寸進之功。
反之，林耀華於1944年出版《涼山夷家》後即受到各方注意與好評。 1947年，日本學者鳥居龍藏撰寫書評，稱該著作「實將羅羅社會學上之事實完全網羅無遺，據此書則作者對羅羅之民族、社會、文化等，宛如身臨其境，故餘推薦其為近年來之佳作也」。 1948年，美國哥倫比亞大學胡先晉博士於《美國人類學家》發表文章介紹與評價《涼山夷家》之內容。 1961年，《涼山夷家》被翻譯為英文，在英語世界通行，許多大學人類學係也指定其作為學生閱讀的參考書。在中國，《涼山夷家》以及林耀華後續對涼山彝族的考察研究成果，最後輯錄為《涼山彝家的巨變》（商務印書館，1995），亦成為中國民族學的煌煌巨著，彝族研究史上一座高山仰止的學術豐碑。
五、結 語
1930年代末至40年代初，莊學本與林耀華二人相隔不到五年，一至彝族在西康境內的大本營昭覺，一至彝族在川南的腹地三河以達和巴舖村（今美姑縣城所在地），各有驚險的考察遭遇，也都進行了在當時而言已盡全力的人類學田野調查工作，但兩人的調查成果在學術史上的命運卻迥然不同：林耀華著《涼山夷家》成為一部享譽世界的學術名著，莊學本著《西康夷族調查報告》則塵封近80年，幾乎沒有留下任何學術遺痕。
考二者同途殊歸的不同際遇，與莊學本的身份、志向以及後半生的個人命運皆有一定關聯。莊學本在當時為一著名攝影家，圖文作品多發表於《良友》《中華》等通俗刊物，與當時因抗戰聚集於成都的學界人士雖有社交唱和之誼，卻依然是學術界的局外之人，很難成為真正的學術同道。故莊氏雖有對民族學的興趣以及實踐經驗，其跟腳仍在攝影的創作上，更傾力於如何讓自己的攝影作品得到人類學與民族學的理論支撐，有更有系統且具學理意義的影像表達，所以1941年，莊學本在重慶、成都、雅安舉辦“西康影展”，萬人空巷，好評如潮，這才是其作為一名攝影師的高光時刻。 1950年代之後，莊學本不再從事學術活動，後又被剝奪公職與攝影創作的權利，晚年才獲得平反。直至21世紀初期，攝影界又重新發現莊學本的影像成就，但他在民族學、人類學界的學術耕耘與早期成就，至今仍鮮為人知。
筆者比較莊學本、林耀華的彝族地區考察歷程以及《西康夷族調查報告》與《涼山夷家》的內容，主要目的是以學界公認為佳作的後者，勘對埋沒於故紙堆多年的前者，以研判莊學本作品的學術價值。林耀華先生的優點在於他自覺地將西方人類學理論架構運用於彝族社會文化的調查研究之上，特別是20世紀30-40年代大行其道的功能主義理論，成為林耀華分析彝族社會的主要工具，他繪製的親屬譜系圖表、姑舅中表婚圖示等，也都是人類學中國研究的標準範本。林亦認為其主要成就：「特別在親屬稱謂背後一套人與人關係的行為慣例方面，為前人所未考究者。」相對而言，莊學本並不具備這種學術自覺與理論訓練，故調查報告體例與內容都較為平實、謹慎，沒有與人類學普遍理論或經典個案呼應印證的學養與野望。
然而，這並不意味著莊學本的《西康夷族調查報告》便無足觀，剛好相反，它呈現出人類學民族志另一層面的寶貴之處。譬如參與觀察的廣泛與深入，強調不同地方與支系彝族文化的差異性，對人口、經濟等數據的重視與闡釋，關注彝族文化的整體樣貌以及豐富多樣的文化細節，特別是對一些特定之事象，有著「深描」的意味（結合文字、影像與圖表）等。尤其值得一提的是，莊學本在涼山考察期間拍攝了大量表現彝族社會生活的照片，並按照地理環境、體質、物質生活、精神生活、家庭生活、社會生活之目錄，排列了極具系統性的256幅照片之目錄，可以與調查報告的內容互相參考。如果《西康夷族調查報告》與這些圖片，連同莊學本的涼山彝族考察日記，有再度付梓出版的機會，實能對中國20世紀30年代的彝族社會與文化研究大有裨益。而莊學本作為20世紀上半葉中國民族學開拓者當中的一員，其學術貢獻也應受到當代學界的體認與尊重。
原文載於《廣西民族大學學報》（哲學社會科學版）2022年第2期，引用請據原文並註明出處。閱讀方便，註釋和表格從略，請以正式出版刊物為準。本轉載僅作學術分享，若有侵權，請聯繫
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