《墨子》
墨子和墨家學派的言論，匯集在《墨子》一書裡。據《漢書•藝文志》載，“《墨子》七十一篇”，今存五十三篇。從《墨子》書的體裁、內容、形式的不同來分析，作者既非一人，也有時間早晚的區別，大體可分為五類：
第一，記載墨子主要思想的二十三篇。 《魯問》記，墨子曾告訴弟子魏越說：凡入國，必擇務而從事焉。國家昏亂，則語之尚賢、尚同。國家貧，語之節用、節葬。國熹（喜）音湛湎，則語之非樂、非命；國淫僻無禮，則語之尊天、事鬼。國務奪侵凌，即（則）語之兼愛、非攻。故曰，擇務而從事焉。
墨子提出的這十大主張：尚賢、尚同、節用、節葬、非樂、非命、尊天、事鬼、兼愛、非攻，既是墨子針對當時不同國家弊病靈活運用的政治主張，又是墨子思想體系的主要組成部分。 《墨子》書中的這十篇原來都各有上中下三篇，今缺七篇，存二十三篇。從今所存有上中下的各篇來看，文義大同小異，當系三個墨子弟子記錄分別整理而彙編在一起的。
第二，記載墨子言行的十二篇。 《耕柱》、《貴義》、《公孟》、《魯問》、《公輸》五篇，體裁跟儒家的《論語》相似，當為墨子弟子記載的墨子言行，是研究墨子思想的重要資料。 《法儀》、《七患》、《辭過》、《三辯》四篇，亦記墨子之言，但記纂成篇，當晚於上述五篇。 《親土》、《修身》、《所染》三篇，過去有不少治「墨子」的學者認為是儒家的偽竄，理由是「與儒言相近」。這說法的根據只是這些篇中某些話好像是儒家的言詞，而沒有從思想體系的考察得到證明，因而很難確立。儒墨兩家的時代相近或相同，所使用的語言雖有時相同而意義卻是各異。正如《韓非子•顯學》所說，“孔子墨子俱道堯舜，而取捨不同。”
第三，記載墨子後學詆斥儒家的《非儒》一篇。儒墨兩家齊名，但在一些重要論點上是相對立的。孔墨的後學也互相詬毀。孟子為孔子的後學，以“能言距楊墨”為“聖人之徒”，是“閒先聖之道。”墨子的後學，也可能將非儒者作為墨子之徒，認為是在捍衛墨子之道。有人認為《非儒》篇中沒有“子墨子曰”，當不是記墨子之言；又篇中所詆者為孔子及其弟子，而對反墨家最力的《孟子》卻未提到，大概《非儒》寫成在《孟子》以前。這個說法，理由恐還不能算是充分。
第四，關於邏輯學、知識論和自然科學知識的記述有六篇：《經上》、《經下》、《經說上》、《經說下》、《大取》、《小取》，有《墨辯》之稱。它們的基本思想具有墨家學派的傳統，卻又揚棄瞭如「天志」「明鬼」一類宗教唯心主義的雜質。它們的內容涉及戰國中期以後出現的問題，例如對惠施、公孫龍一些觀點的批判等。 《墨辯》當是後期墨家的作品。
第五，《墨子》最後，從《備城門》到《雜守》十一篇，專門記述守禦之法。墨子以善守禦著稱。這十一篇可能是墨家師徒相傳關於這方面知識的彙編。
墨子的思想
墨子比孔子的生活年代稍晚而社會變動較劇。他們所代表的學派和社會階層有別，對事物的感受、態度、想法也各異。孔子嚮往、稱讚西周制度，對「禮壞樂崩」的現象惋惜地加以批評，在客觀上雖也暴露了社會矛盾，但他的態度溫和，企圖以「損益」、改良的辦法來消解矛盾，以達到他那古聖先王的理想社會。墨子比孔子的社會政治思想激進。他揭露了戰國初年的社會矛盾和貴族政治、生活的醜惡、腐朽。他以「先王」來增強他抨擊貴族社會的力量，增強他改革理想的權威性。墨子社會政治的中心思想是：“欲求興天下之利，除天下之害。”
對貴族社會政治黑暗的暴露墨子揭露了「當今之主」及貴族們奢侈糜爛的生活。他們穿的衣服，冬天要輕暖，夏天要輕涼，有錦繡文采，金帶鉤、珠玉的裝飾。他們吃的美味佳餚，「大國累百器，小國累十器，列於前方一丈，目不能遍視，手不能遍操，口不能遍味」。所剩食物，冬天冰凍，夏天變得酸臭難聞。他們住的華麗宮室，有臺榭曲直之望，青黃刻鏤之飾。搭乘的車、船，不僅要堅固輕快，還要「飾車以文采，飾舟以刻鏤」。他們「蓄私（妾媵），大國累千，小國累百。」這些「王公大人」，生活驕奢淫泆，死後埋葬奢華，還要殺人殉葬。 「天子諸侯殺殉，眾者數百，寡者數十。將軍大夫殺殉，眾者數十：寡者數人。」這一切，都轉嫁給老百姓，「厚斂於百姓，暴奪民衣食之財”，迫使民人飢寒交迫。 “民有三患：飢者不得食，寒者不得衣，勞者不得息。”階級矛盾尖銳，“寇亂並興，不可禁止。”
貴族統治的社會矛盾重重，是非顛倒。 「國相攻擊」、「家相篡」、「人相賊」、「強劫弱」、「眾暴寡」、「富侮貧」、「貴做賤」。
至於大國對小國的攻伐，墨子指出：差論爪牙之士，比列其舟車之卒伍，以攻伐無罪之國。入其邊境，芻其禾作物，斬其樹木，殘其城郭，以抑（堙、塞）其溝池，焚燒其祖廟，攘殺其犧牲。民之格者，則剄殺之；不格者，係累而歸。丈夫以僕圉、胥靡，婦女以為舂酋。
墨子評論說，這種“不仁不義”的行為，卻被好攻伐的國君當作“仁義”來宣揚，鄰國也來祝賀，還“有書之竹帛，藏之府庫”，讓他的子孫後代傳頌、效法，使「攻伐世世代代而不已」。墨子認為這是些「知小物」而「不知大物」的人。他說：今有人於此，入人之場園，取人之桃李瓜姜者，上得且罰之，眾聞則非之，是何也？曰：不與其勞，獲其實，已（以）非其所有而取之故。竊取了別人的勞動果實桃李瓜姜，都知道不對，而“今天下之諸侯，將猶皆侵凌攻伐兼併”，比“竊人之桃李瓜姜者，數千萬矣，而自曰義也。 《墨子•魯問》載：子墨子謂魯陽文君曰：「攻其鄰國，殺其民人，取其牛馬、粟米、貨財，則書之於竹帛，鏤之於金石，我以為銘於鐘鼎，傳遺後世子孫，曰：莫若我多（戰功多）！亦攻其鄰家，殺其人民，取其狗豕、食糧、衣裘，亦書之竹帛，以為銘於席豆，以遺後世子孫，曰：莫若我多！君曰：“然，吾以子之言觀之，則天下之所謂可者，未必然也。”
在這裡，墨子用當權貴族的行為來跟「賤人」即被統治者的同樣行為來對比，便顯示出當權貴族行為的荒唐、不正當。
節用、節葬、非樂、非命
墨子主張節用、節葬，非樂、非命，反對繁文縟禮、厚葬久喪，都是針對奢華的貴族生活、**的貴族統治的社會和以及空言誤國的儒家思想提出來的改革意見。
墨子說：“古者明王聖人”，很注意愛民、利民，“制為節用之法”，衣食住行乃至死喪都講儉樸。他說堯就是「黍稷不二，羹胾不重，飯於土簋，啜於土形（鏵）。」「群百工」所製造出來的器具，「凡足以奉給民則止，諸加費不加於民利者，聖王弗為。 「王公大人」除了奢華的喪葬，還要殺人殉道。 “久喪”，是“久禁從事”。為君、父母守喪的三年期間，有各種禮節，以至身體衰弱。墨子說，「匹夫賤人」這樣做，會使身疲家困；「王公大人」這樣做，會使政荒國貧。因為將已有的財物埋在地下，而又長久不生產，“國家必貧，人民必寡，刑政必亂”，並使“出戰不克，入守不固。”墨子主張，“棺三寸足以朽體，衣衾三領足以覆惡”，埋葬深度只求不發散臭味。死者既已埋葬，生者不必久哭，“疾而從事”，這對死者、生者都有好處。
墨子認為，音樂對人沒有益處。他說，不是大鐘、鳴鼓、琴瑟、竽笙的聲音不悅耳，而是王公大人這樣作，“將必厚措斂乎萬民”，“虧奪民衣食之財”，“上考之，不中聖王之事；下度之，不中萬民之利。
墨子主張，人要勞動，才能生存，「賴其力者生，不賴其力者不生」。
但他認為王公大人跟「賤人」的勞動有差別。 “王公大人”的勞動是“聽獄政治”，如果“說（悅）樂而聽之”，就會荒廢政事，乃至導致政亂國危。 “賤人”的勞動，是男耕女織，如果“說樂而聽之”，就會影響生產，使財用不足。
墨子的非樂與節用、節葬的思想有著連結。他對貴族奢侈浪費、損害人民利益的揭露是有進步意義的；但他認為音樂對人們有害無益的思想則未免片面、錯誤。
墨子的非命論與孔子的天命論相反。孔子以為君子知命，小人不知命。
墨子以為「命」是從前統治者「暴王」製造出來欺騙老實百姓的。傳述「命」的是被統者的「窮人」。他說，「昔者暴王作之，窮人術（述）之，此皆疑眾」「命」有利於統治者統治人民大眾，因而便把這一謬論散佈民間，所謂「執有命者以雜於民間者眾」。
天命觀是奴隸主貴族統治眾人的騙術。墨子把反對命定論作為學說的重要組成部分。他說：執有命者之言曰：命富則富，命貧則貧，命眾則眾，命寡則寡，命治則治，命亂則亂，命壽則壽，命夭則夭，雖強勁（勤力）何益哉？以上說王公大人，下以馱（阻）百姓之從事（勞動），故執有命者不仁。
墨子反對命定論，是在反對聽天由命、無所作為的怠惰思想。在他的認識裡，上至王公大人，下至百姓農夫，治與亂、富貴與貧賤、飽暖與飢寒區分的關鍵，是能否圖「強」。他說：「強必治，不強必亂；強必寧，不強必危」；「強必貴，不強必賤；強必榮，不強必辱；強必富，不強必貧；強必飽，不強必飢」；「強必暖，不強必寒」。他說，如果人們不圖強而信“命”，則暴王對他的失敗就不會說“吾罷不肖，吾聽治不強”，而要說“吾命固將失之。”“不肖之民」貪飲食，而惰於從事，衣食之財不足，是以身有陷於飢寒凍餒之憂”，也不會說“吾罷不肖，吾從事不強”，而必曰“吾命固將窮。墨子的結論是：「執有命者，此天下之厚害也。 」
墨子雖仍承認貧富貴賤存在的合理性，但他否定貴族傳統宣揚的命定論，強調人的力量，這是有正面意義的。
兼愛、非攻兼愛，是墨子社會政治思想的總原則，是針對孔子仁的學說提出來的。
兼愛，是無差別的愛，「視人之國，若視其國，視人之家，若視其家，視人之身，若視其身」。這是對西周以來宗法禮制貴賤等差的否定，也是對儒家愛有差的反對。
墨子說：「兼相愛則治，交相惡則亂。」他認為社會矛盾的發生，是起於不相愛。 「若大國之攻小國也，大家之亂小家也，強之劫弱，眾之暴寡，詐之謀愚，貴之傲賤，此天下之大害也。又比（如）為人君者之不惠也，臣者之不忠也，父者之不慈也，子者之不孝也，此又天下之害也。內部矛盾的描述，也是墨子反對「別」主張「兼」的依據。
墨子所說的「兼」是「愛人利人」；「別」是「惡人賊人」。強調“別非而兼是”，“以兼為正”。他認為改變社會的原則，包括調解社會矛盾和由亂變治等，是“兼以易別”，即“以兼相愛交相利之法易之”。他說，士和君都有「執兼」、「執別」的不同，就是「兼士」、「兼君」跟「別士」、「別君」的差別。他說：「兼相愛，交相利，此聖王之法，天下之治道也，不可不務為也。」「兼之不可不行也，此聖王之道，而萬民之大利也。」墨子不明了社會治亂的根源，他提出不分「王公大人」與「萬民」的階級差別都要「兼愛」、「同利」的主張，只是一種善良幻想。
非攻，是墨子為解決當時各國間極為突出的合併問題而發表的主張。墨子認為春秋戰國年間，國家間、各國貴族間的攻伐兼併戰爭都是不義的。他說，好攻伐的國君發動戰爭，荒廢生產，耗損財物，奪民之用。 “百姓死者不可勝數”，“喪師多不可勝數”。即使勝利，也得不償失。戰敗之國，遭受燒殺搶掠，損失更為慘重。
墨子對強國攻伐、併購弱國的殘暴所作的揭露，是他主張非攻的社會根據。墨子的「非攻」主張亦見之於他的行動，上文所說的“止楚攻宋”，便是典型的事例。墨子不是無條件反對一切戰爭。他只反對好戰國家，「攻伐無罪之國」。他認為有些徵伐戰爭不可少。 「昔者禹徵有苗，湯伐桀，武王伐紂”，「彼非所謂攻，謂誅也。」「誅」，是順天應人的戰爭。
墨子的非攻學說，反映小生產者企望過安定生活，反對破壞生產的願望。他雖然不可能認識到戰爭的階級根源，不能科學地區分戰爭的性質，但在「誅」與「攻」的觀念上，也還有一定的原則區別。
尚賢、尚同尚賢，是墨子選用政治人才的主張。尚同，是他所構思的各級政權組織的集中統一的指導思想，並以尚賢為基本條件。
墨子以「民利」為出發點，說：「尚賢者，天鬼、百姓之利，而政事之本也。」他主張以「眾賢」的標準來代替「親親」標準來選拔官吏。他反對「今王公大人，其所富其所貴，皆王公大人骨肉之親，無故富貴，面目美好者也」。墨子認為“此非可學能者”，會造成“賢暴不分，功罪無別，賞罰不當”，“若此，則飢者不得食，寒者不得衣，亂者不得治”。墨子所說「眾賢」的範圍是由貴族擴大到貧賤疏遠的人。墨子假借古代聖王的名義，宣傳他的任賢使能的主張。他說：「古者聖王之為政，列德而尚賢，雖在農與工肆之人，有能則舉之，高予之爵，重予之祿，任之以事，斷予之令以德就列，以官服事，以勞殿賞，量功而分祿。無常貴，而民無終賤，有能則舉之，無能則下之。不肖者抑而廢之，貧而賤之，以為徒役」。他認為“王公大人”“以尚賢使能為政”，就可以實現“國家之富，人民之眾，刑政之治”。
「官無常貴，民無終賤」的口號，朦朧地反映了春秋戰國年間奴隸制向封建制過渡的趨向，也標誌著貴族世襲制度之趨向衰落。
尚同，是以尚賢為條件，並把二者的根據都推到天上。墨子說：故古聖王以審以尚賢使能為政，而取法於天。雖天亦不辯（辨）貧富貴賤遠邇親疏，賢者舉而上之，不肖者抑而廢之。
墨子說「尚同」的目的，在於「壹同天下之義，」「上之所是，必皆是之；所非，必皆非之，」「上同而不下比（同）」。由「裡長」、「鄉長」、「諸侯國君」而「上同於天子」。不但裡長以至天子須“選天下之賢可者”，而“諸侯國君”及“天子”也不能獨自“一同”其國及天下之義，還必須選擇其國及天下之“賢可者”為「正長」「三公」來共同從事。這可見墨子的「尚同」論是以「尚賢」論為基礎的。他說這樣作是由於“天下之人異議”，會造成“天下之亂”。
墨子認為「尚同」不能以無子為止，「既尚同乎天子，而未尚同乎天者，則天菑將猶未止也。」要尚同於天，就要「明天鬼之所欲，而避天鬼之所憎” ，也就是必須同於天之欲義惡不義；除虔誠以時「祭祀天鬼」外，還必須「聽獄不敢不中，分財不敢不均，居處不敢怠慢，曰：其為政長若此，是故上者天鬼有［深］厚乎其為居正長也，下者萬民有便利乎其為政長也。 ，而能疆從事焉，則萬民之親可得也。福”與“萬民之親”，同樣重視。
墨子以尊天事鬼為「尚同」的根據。他說，父母、師、君三者眾而仁者寡，皆不可以為法，只有天鬼最公正無私，「故曰，莫若法天」。
天志、明鬼墨子尊天，卻激烈地“非命”，以“天志”論來取代傳統的天命觀，這實際上是把本來屬於統治者的至上神搶過來，讓“天”代表墨子和墨家學派的意志。對這一點，墨子並不諱言，他說：「我有天志，譬若輪人之有規，匠人之有矩」。把「天志」比喻為工具，認為「天」是有意志的，是最公正的。
墨子指出“天志”，是為建立一個新的統治秩序。墨子的“天子”，是“天子”的監督者，“天子有善，無能賞之；天子有過，天能罰之。”“取法於天”“富貴為賢”而得賞的，是“三代聖王，堯舜禹湯文武”，“天鬼賞之，立為天子，以為民父母，萬民因而譽之，曰聖王，至今不已。 ，家室喪滅，絕滅後世，萬民從而非之，曰暴王，至今不已」。
「天」之所以有這麼大的權威，在墨子看來，「天子」是由「天」所立的「政長」。他說：「古者天之始生民，未有正長，選擇賢者立為天子。」這樣，「天子」只靠「賢者」而不是靠和「天」的父子血緣關係才獲得了王位。這也剝奪了「天子」自命為特殊高貴的先天的神聖的根據，把「天」從「天子之父」變為庶民百姓和王公大人共同的最高主宰，所有人按善惡標準一律受“天」和「鬼神」的賞罰，這就是墨子宗教表現在政治上的實質意義。墨子的宗教觀中處處強調「順天意」行事，「天意」所包含的內容是：天之意，不欲大國之攻小國也，大家之亂小家也。強之暴寡、詐之謀愚、貴之傲賤，此天之所不欲也。不止此而已，欲人之有力相營，有道相教，有財相分也。又欲上之強聽治也，下之強從事也。上強聽治，則國家治矣；下強從事，則財用足。
這裡所講的“天意”，包括了《非攻》、《兼愛》、《尚同》等篇的基本內容，實際上就是墨子自己的一套政治觀點，而塗上了一層“天意」的神聖油彩，想藉「天'的權威來保證自己主張的實現。
墨子所說的鬼神和“天”同樣，懂得他的學說，並“能賞賢而罰暴”，“興天下之利，除天下之害”。墨子認為鬼神無處不有：古今之為鬼，非他也，有天鬼，亦有山水鬼神者，亦有人死而為鬼者。
山水可以成為“鬼神”，人死了也可以為“鬼”，這一下擴大了鬼神的隊伍，為“天”增加了許多輔佐。
在墨子看來，鬼神的明智大大超過「聖人」。他說：「鬼神之明智於聖人，猶聰耳明目之與聾瞽也。」不僅如此，鬼神的威力還無往而不勝。他說：山林深谷，鬼神之明必知之。鬼神之罰，不可為富貴眾強，勇力強武，堅甲利兵，鬼神之罰必勝之。
墨子如此強調鬼神的威力，因為他認為藉助鬼神的作用，可以建立一個理想的社會秩序，制止當時的各種罪惡現象。他說：是以吏治官府之不潔廉，男女之為無別者，鬼神見之。民之為淫暴寇亂盜賊，以兵刃毒藥水火，退無罪人乎道路，奪人車馬衣裘以自利者，有鬼神見之。是以吏治官府，不敢不潔廉，見善不敢不賞，見暴不敢不罪。
這樣，「鬼神」是「天」的輔佐，「天」是鬼神的統帥。墨子的這種宗教觀，無疑是唯心主義的，雖有善良的願望，而是無法實現的幻想。
《墨子•明鬼》篇和書中其他各篇有點差別。其他各篇沒有在自己的命題上讓步到命題的否定，而《明鬼下》卻說：今絜為酒醴簢盛，以敬慎祭祀，若使鬼神請（誠）有，是得其父母姒兄而飲食之也，豈非厚利哉！若鬼神請（誠）亡（無），猶可以合驛（歡）聚眾，取親於鄉裡。
這和墨子的節葬論不相違背。拿些酒食來做祭品，如果沒鬼神，那些酒食還在，大家合歡而飲食，也是鄉里人的一種樂趣。
墨子尊天鬼而非命，理論上有矛盾。但他把西周以來的“天命”去掉了“命”，是對命定論的否定。他也把原來貴族所有的天、鬼神變成貴族，民眾所共有，而這種沒有命定論的天和鬼神的意志，被說成是執行賞罰的「方法」。天鬼的法則成了墨子理想的法儀。墨子的天道觀，則含有義理之天，不只是宗教的天了。
三表墨子的世界觀是宗教的、唯心論的，但在知識論上卻有唯物論的傾向。墨子提出，認識事物要以「三表」（或「三法」）作為判斷是非真假的標準。墨子解釋三表說：有本之者，有原之者，有用之者。於何本之？上本之於古者聖王之事。於何原之？下原察百姓耳目之實；於何用之？發以為刑政，觀其中國家百姓人民之利。
“三表”，就是三個標準或原則。 “三表”的內容是：第一表，“有本之者”，有歷史根據。 “上本之於古者聖王之事”，即根據歷史上有智慧的帝王事蹟。第二表，“有原之者”，有感性的基礎“下原察百姓耳目之實”，即以眾人耳聞目見的客觀情況作根據。第三表，“有用之者”，意為有實際用處，“發以為刑政，觀其中國家百姓人民之利”，這是從政治實踐上來驗證客觀的效果。第三表雖說是重視實際效果，但他還不能分清楚當時的「國家」和「人民」的利益不能完全一致。國家之利，未必是人民之利，有時反倒是人民之害。
墨子運用「三表」來批判「天命」思想的錯誤，第一表說「天命」之說沒有歷史根據，「尚觀於聖王之事，古者桀之所亂，湯受之而治，紂之所亂，武王受而治之。
第二表從眾人未聞未見說明沒有天命。 「我所以知命之有與亡者，以眾人耳目之情知有與亡。有聞之，有見之，謂之有。莫之聞，莫之見，謂之亡。然胡不嘗考百姓之情，自古以及今，生民以來者，亦嚐見有命之物，聞命之聲者乎？ 則未嘗有也。的概念，不同於牛、馬等實物。如果說「命」看不見聽不見，墨子的「義」也是看不見聽不到的，為什麼卻認為「義」是真實存在的？
第三表是用實踐來驗證命定論的害處。墨子說，“王公大人”不敢怠倦地“聽獄治政”，是因為他們“以為強必治，不強必亂；強必寧，不強必危。”假如相信天命，“則必怠乎聽獄治政”，天下必亂。又說，農夫不敢怠倦地從事“耕種樹藝”，是因為他們“以為強必富，不強必貧；強必飽，不強必飢”。如果相信了天命，“農夫必怠乎耕作樹藝”，“天下衣食之財，將必不足矣”。
墨子用「三表」法駁斥了天命的虛妄，卻在《明鬼下》證明了鬼神的存在。
第一表說，不少人看到鬼神的形狀，聽過鬼神的聲音。 「何不嚐入一鄉一里而問之，自古以及今，生民以來者，亦有嚐見鬼神之物，聞鬼神之聲，則鬼神何謂無乎？”
第二表鬼神之存在，有歷史的依據。他說，有鬼神的事，著在周之春秋、燕之春秋、宋之春秋、齊之春秋之中，且書之竹帛、琢之盤盂，鏤之金石。第三表是用實踐來驗證有鬼神的功效。他說：“今若使天下之人，皆信鬼神之能賞賢而罰暴也，則夫天下豈亂哉！”
墨子重視感覺經驗，卻輕視理性，他把人們的幻覺，也當成真實，這就使他拋棄了認識論上的唯物主義的因素，而三表法反而成了論證鬼神存在的工具了。這也是他的宗教觀決定了他在知識論上的限制。後期墨家揚棄了他的學說中的唯心主義的成分，發展了唯物主義的因素，那就是在《墨經》中建築在反映論基礎上的知識論與自然科學的部分。